Gündelik deneyimin natüralist bir antropolojisi

Sıradan bir duruma ilgi gösterdiğimizde, ‘Burada ne oluyor? [What is it that’s going on here ?]’ sorusunu kendimize sorduğumuzu varsayıyorum. Sorunun karışıklık veya kuşku anlarında açıkça; durum, kesinliklerimizi tehdit etmediğinde ise örtük olarak formüle ediliyor oluşu bir şey değiştirmez, bu soru sorulur ve sadece ve sadece, yapmamız gereken şeyi yapma şeklimizde cevap bulur.

Erving Goffman[1]

Goffman’ın Frame Analysis başlıklı magnum opus’unda esasen sorguladığı husus, bireyler arasında bir “durum” dâhilinde şekillenen gündelik deneyimin nasıl örgütlendiği, diğer bir ifadeyle, yapılması gerekenin nasıl yapıldığıdır. Goffman, durumun olumsallıklarını önceleyecek ve bir anlamda ikincil kılacak ontolojik kerterizler (benlik, kimlik, vb.) almaz kendisine. Ancak gerçekliğin ve öznelliğin sınırsız uçuculuğu fikrine de pek kapılmaz. Sadece şunu iddia eder: Deneyim birtakım toplumsal çerçeveler etrafında örgütlenir. Bireyler, elbette, eylemlerinin sonuçlarını öngörebilecek ve değerlendirebilecek, hem normatif hem de stratejik sezgileri olan varlıklardır. Ancak bu onları hür iradenin şampiyonları da yapmaz. Aktörler birtakım biyografik unsurlarla sahnede yer alırlar. Etkileşimsel koordinatlar her karşılaşma veya durumda yeniden icat edilmez.

Bu bilişsel tanıma ve yorumlama kapasitesi Goffman’da “çerçeve” kavramı altında detaylandırılır; ancak inşacı anlamında bilişselin içerebileceği özne vurgusu, duruma içkin mümkünler uzamının sınırlılığı, deneyimlerin tipikliği ve yapılması gerekenin yapılma şekli gibi kısıtlar altında işleyen bir bilişsel lehine terk edilir:

Toplumsal yaşam, olan biteni genel olarak anlayabileceğimiz ve dâhil olabileceğimiz şekilde örgütlenmiştir. Dolayısıyla, algıyla, algılananın örgütlenme biçimi arasında bir mütekabiliyet ya da izomorfizm olduğunu varsayacağız; algıyı, aynı derecede geçerli farklı istikametlere yöneltebilecek başka örgütlenme ilkelerinin de elbette tasarlanabileceği saklı kalmakla beraber.[2]

Böylece çerçeve sadece bilişsel bir şema olmaktan çıkar ve bir faaliyetin tipik örgütleniş şekli ve bunun paylaşılan bilgisine dönüşür. Bu bağlamda çerçeveleme işleminin kendisi (kadraj), öznel ve olumsal olduğu kadar, tipik ve tanzim edilmiş bir karakter de taşır.

Goffman birincil bir çerçeveyi şöyle tanımlar: “Verili bir durumda, bu durumun başka türlü anlamsız olacak şu veya bu görünümüne bir anlam atfetmeye imkân tanıyan çerçeve birincildir.”[3] Isaac Joseph, Goffman terminolojisinde terimin ne anlama geldiğini daha sarih bir şekilde şöyle ifade eder: “Çerçeve, etrafımızda olup biteni anlamamıza ve müdahil olmamıza imkân tanıyan, toplumsal deneyimin pratik ve bilişsel düzeneğidir. Bir çerçeve, bir durumu tanımlama ve yorumlama şeklimiz kadar, süregiden eyleme katılma şeklimizi de yapılandırır.”[4]

Bu noktada Goffman stricto sensu bir yorumlayıcı sosyoloji anlayışından net biçimde ayrılır. Durum özneler-arası bir gerçeklik olarak görülseydi, aktörlerin eylem saiklerine ya da kavrayış dünyalarına nüfuz etmek için “anlamacı” yönteme başvurması makul olabilirdi. Ancak Goffman için aktörler sadece işgal ettikleri yerlerin “kiracılarıdır”. Bu pozisyon, aktörler “Genelleştirilmiş Öteki”nin senaryolarını oynar diyen G. H. Mead[5] ya da yine aktörlerin riayet ettikleri motif gramerini inceleyen K. Burke’ün[6] pozisyonuna yakındır. Dolayısıyla, üzerindeki etkisi ne kadar önemli de olsa ve hatta birincil çerçevelerin bilişsel bir yapı olarak değerlendirilmesi eksik ancak zorlama olmayan bir okuma da olsa, Goffman’la Schütz’cü bir fenomenoloji arasında önemli bir mesafe olduğu hatırlatılmalıdır. Bu konumlanma yöntemsel seviyede de birtakım sonuçlar doğurur. Goffman için söz konusu olan, örneğin mülakatlar üzerinden, aktörlerin bilişsel dünyalarına sızmak değildir. Tersine, faaliyet sisteminin sıklıkla farkında olunmayan ve irade dışı özelliklerini izah etmektir. Etkileşimin dinamiği kafalarda değil, dışarıdadır, durumda saklıdır. Buna nüfuz etmek için de en elverişli yol, in situ ve in vivo, “sistematik olmayan natüralist gözlem”dir: yöntemsel durumculuk. [7]

Temel davranış materyali, içinde bulunulan bir durumda her birimizin kasıtlı ya da değil [etkileşime] dâhil ettiği bakışlar, jest ve mimikler, vücudun aldığı biçimler ve sözlü ifadelerdir.[8]

Burada kısaca “etkileşim”den ne anlaşılması gerektiğini açmak da faydalı olacaktır. Şöyle bir tanım sunuyor Goffman: “Etkileşimi kabaca, bedensel olarak birbirlerinin doğrudan huzurunda bulunan katılımcıların, birbirlerinin eylemleri üzerinde tatbik ettikleri karşılıklı etki olarak tanımlayabiliriz.”  En sıradan bir etkileşim, örneğin saniyelik bir selamlama bile, tüm toplumsal rol/eylem öncüllerinden, gündelik faaliyetlerin süregelen-tipik örgütleniş şekillerinden izler taşır. Aksi mümkün değildir. Ama bu “iz”, herhangi bir indirgemeci kolaycılığa da müsaade etmez; tersine, kendinde bir analiz seviyesi gerektirir. Goffman’a göre söz konusu olan, yapılar ve etkileşimsel düzenekler arasındaki “gevşek bir bağlaşım”dır [loose coupling].[9]

Böylelikle genel olarak (ve tüm nitelemeleri bir kenara bırakırsak) bulduğumuz şey, en azından modern toplumlarda, toplumsal yapılar ve etkileşimsel pratikler arasında dışlayıcı olmayan bir bağ, ‘gevşek bir bağlaşımdır’; yapıların ve katmanların daha geniş kategoriler içerisinde yer bulması ancak bu kategorilerin kendilerinin, yapısal dünyanın hiçbir unsurunda harfiyen karşılıklarının olmaması; bir anlamda, farklı yapıların etkileşimsel çarklara sarması.[10]

Bu fikre yerinde bir örnek, yine Goffman’ın, reklamlarda kadın bedeninin sunumuna ilişkin olarak, Reklamlarda Toplumsal Cinsiyet başlıklı çalışmasında bulunabilir.[11] İncelenen her bir reklam klişesinde, sadece erkek ve kadın bedeninin birbirine göre konumlanmasında değil, sunulan dekorun tümünde (uzamın paylaşımından nesnelerle kurulan ilişkiye dek her ayrıntıda) cinsiyetçi kodların neredeyse grotesk bir kullanımı söz konusudur. Bu muhtemelen izleyici ya da tüketici için de böyledir. Neticede reklamlar, hiç şüphe yok ki, fazlasıyla abartılı bir “kurgudur”. Ancak bu, gündelik yaşamda gözlemlenebilecek cinsiyetler arası filli karşılaşma ya da sahnelemelere de aynı toplumsal referansların kaynaklık edebileceği gerçeğini değiştirmez.

Reklamcılar, kullandıkları ritüelleşmiş ifadeleri kendileri oluşturmazlar; adeta, dâhil olduğumuz toplumsal durumlarda hepimizin yararlandığı aynı repertuardan, aynı ritüel ifadelerden faydalanırlar ve amaçları da aynıdır: yaşamın olağan akışında göze öylesine ilişen eylemleri daha okunaklı hale getirmek. Bir anlamda, reklamcılar geleneklerimizi gelenekselleştirir, hâlihazırda stilize edilmiş olanı daha da stilize ederler. Kurguları sadece birer hiper-ritüelleştirmedir.[12]

Eğer böyleyse, izleyicinin bir reklamı “alımlayabilmesinin” ilk koşulu da burada yatar zira reklamcı ve izleyici, her ikisi de aynı toplumsal kodlardan hareketle “anlamlandırırlar.” İlki (reklamcı), sahnelerini kurarken, bu kodları (genel repertuar diyelim) “göze sokarcasına” abartılı kullanır (“kurgu” ifadesi tam da burada anlamını bulur). Burada reklamcı, “doğru metni-sözü” fısıldayan, sürekli hatırlatan bir toplumsal suflör gibi çalışır, fakat ilginçtir ki onu doğrudan ilgilendiren, performansın ya da pratiklerin kendisi değildir. Daha ziyade, verili bir ilişki tipinde ya da bir fikir karşısında ne hissetmemiz, nasıl davranmamız, nasıl düşünmemiz, kısacası farklı durumlarda ne olmamız, ne türden bir model-kalıp içerisinde yer almamız gerektiğiyle ilgilenir. Diğeri (izleyici), bu toplumsal suflörü rahatlıkla anlar zira bu türden hatırlatma ya da ipuçlarıyla daha önce de karşılaşmıştır; ancak hiçbir zaman bir reklamcının sahnelemesinde aldıkları birebir görünümleriyle değil, daha ziyade, gündelik deneyimlerin ya da sahnelerin kendine has seyrinde, belli-belirsiz, az-çok farkında olunan, dağınık, yer yer muğlak ancak her halükârda yapılandırıcı şekilleriyle. O halde şurası açıktır ki yapı ve durum, etkileşim ve repertuar, mikro-makro, ne birbirini dışlayan ne de birbirine indirgenebilen “birlikteliklerdir.”

Bu temel zemin, Goffman için rol-benlik ilişkisine de farklı bir doku verecektir. Goffman için benlik, durum[d]a kayıtlı bir rol yorumudur. Ancak burada önemli olan, yorumun şahsi niteliğinden öte, verili bir çerçeveye oturmasıdır. Benlik bu bağlamda tamamıyla dışa dönüktür, çerçeve ve diğer katılımcılarla vardır, yorumladığı kadar yorumlanır. Sahnenin ve senaryonun, aktörün performans sınırlarını çizmesi gibi, çerçeve de benliğin manevra alanına sınırlar koyar. “Öyleyse bir benlik, bireyin bir konuma girmesini fiilen bekler; bireyin, üzerindeki baskılara uygun davranması gerekir, böylece kendisi için hazır bir ben bulacaktır. Kenneth Burke’ün deyişiy­le, yapmak, olmaktır.[13]”

“Olunan şeyin” hakikiliği ise, herhangi bir mutlaklık veya ontolojik kerterizden ziyade, çok daha basitçe, bir etkileşimdeki münasiplik izleklerine (ki yüksek düzey normatiflik içerir) yani çerçeveye uygunluktur. A. Ogien bunu şöyle ifade ediyor: “Burada hakikilik, bireyin bütünlüğünü garanti altına alan bir benliğin özünde var olan bir nitelik olarak ortaya çıkmaz. [Hakikilik] daha ziyade, bir durumun önceliğinde, kişinin davranışlarının, söz konusu eylemin içine yerleştiği kaydın gerekliliklerine uygun olup olmadığını yargılayan bir katılımcı kitlesi tarafından bireye atfedilen bir özelliktir.”[14]

Görülmektedir ki Goffman’da (ve sadece “çerçeve analizinde” de değil) “benlik” de sadece ve sadece eylemle veya daha doğrusu beraber yapılan eylemle kavranmaktadır. Olmak, verili bir anda, eyleyerek, önceden tanımlanmış benliklerden biri içine (zira çokludur) girmektir. Bu türden bir “benlik” teorisinde, gömülü bir eylem sistemi ve bu sistemin (diğer bir ifadeyle durumun) taşıdığı zorunluluklar yapısı esastır. “Durum” burada, geniş anlamıyla bağlamı değil, pazarda alış-veriş yapmak veya bir yere başvuruda bulunmak kadar basit ve sıradan, ancak bireylerin birbirine görsel ve bedensel erişimi üzerinden güçlü bir normatifliğe de sahip bir dizi toplumsal karşılaşma ve faaliyet dizisini işaret eder: “Durum, birbirlerinin huzurundaki iki veya daha fazla sayıda bireye birbirlerini karşılıklı biçimde ve sürekli olarak gözetim altında tutma imkânı tanıyan çevre olarak tanımlanabilir.”[15]

Kısacası gündelik karşılaşmalar, durumlara içkin bu zorunluluklar sistemi dahlinde, her şeyden önce diğerinin bakışı altında ve “el içinde” ne yapılması gerektiğini bilme zorunluluğu (yol-yordam bilme) şeklinde kendini açığa vurur. Buradaki temel soru “ne olup bittiğidir”. Olan bitenin en sıradan anlamıyla “normal” mi ya da “anormal” mi veyahut da olması gerektiği gibi gidip gitmediği daimi bir önceliktir. Diğer bir ifadeyle, herhangi bir şeyi, herhangi bir şekilde, herhangi bir zamanda ve herhangi biriyle yapmadığımız içindir ki normatif ve betimsel olan, “yapılanda” doğal olarak buluşur. Bu açıdan düşünüldüğünde, “ne olup bitiyor” sorusu her zaman için “nerede”, “ne zaman”, “kim” ve “ne” sorularını merceğine alır. Faaliyetin ve buna ilişkin bilginin örgütlenmesi anlamında bir durumun çerçevesi bu soruların her biri için bir cevap sunma işlevi görür. Bu noktada, bazı ihtimaller “olası” veya “gerçek” olarak kodlanırken, diğerleri ise “olanaksız” veya “gerçek dışı olarak” tasnif edilir.

İşte tam bu noktada pragmatizm geleneğinin başat tartışmalarından birine girilir (ki bu tartışma Frame analysis’i de örtük biçimde baştan sona keser) Tartışma, Willam James’in şu ezber bozan sorusuyla açılır: “Şeyleri hangi koşullarda gerçek olarak niteleriz?” James’e göre, gerçeklik söz konusu olduğunda önemli olan, neden bazı şeylerin bu türden bir niteliğe sahip olduğu, diğer bazı şeylerin ise bundan mahrum olduğu kanaatinin kendisidir.[16] Böylece James meseleyi, gerçekliğin “neliğinden” bu kanaatin kendisinin hangi koşullarda ortaya çıkabileceğini soruşturmaya çeker. James bu yöndeki soruşturmalarında, seçici dikkat, kişisel angajman ya da hâlihazırda bilinenle çelişik olmama gibi kriterleri “gerçeklik kanaatinin” oluşumunda önemli esaslar olarak not eder: Fakat James’in asıl ilgisi, bu yönde bir kanaat ya da ilginin “gerçeklik” statüsü atfettiği, her biri kendine özgü bir varoluş tarzına sahip alt-evren ya da dünyalara kayar: anlam dünyası, mitler ve doğaüstü dünya, delilik dünyası, bilim dünyası, vb. Ancak burada “dünya” teriminin içeriği muğlaktır ve bir bireyin anlam dünyası ile karışmaya meyleder.

1945 tarihli, “Çoklu Gerçeklikler Üzerine” başlıklı metninde Schütz, James’in sorduğu temel soruyu (“Şeyleri hangi koşullarda gerçek olarak niteleriz?”) yeniden ele alır. James, cevap olarak, The Principles of Psychology’de, bunun bir inanç psikolojisi kapsamında incelenebileceğini belirtirken, Schütz bu psikolojizmden kaçınmaya çalışır ve Jamesci terminolojiyi yeniden formüle eder. “Anlam bölgesi”, James’deki “alt-evren”in yerini alır. Schütz göre, toplumsal dünyanın sıradan bilgisi bu “anlam bölgelerine” yoğunlaşır. Bu bölgeler, hususi bir bilişsel tarzla ayırt edilebilen toplumsal dünyalardır: sanat, dinsel deneyim, çocuk dünyası, bilim, vb.[17]

Goffman’ın “çerçeve analiz” (frame analysis) ile esasen yapmaya çalıştığı şeyin, tüm bu pragmatist geleneği, Schütz’ün toplumsal fenomenolojisiyle de kısmen harmanlayarak, müelliflerince az çok tayin edilmiş ama en uç aşamasına kadar kat edilmemiş noktaya, yani gündelik deneyimin natüralist bir antropolojisine doğru taşımak olduğu söylenebilir. Örneğin James gibi Goffman da, hangi koşullarda bir şeyin kendisini bir gerçeklik gibi sunabileceğini ama esasında bir şaka, rüya veya yanlış anlama olabileceğini sorgular. James’in “alt evrenleri” burada da devrededir ancak bireysel deneyimin çerçeveleri olarak. Bu çerçevelerin elbette bilişsel bir tarafı vardır ama Goffman için daha mühim olan, taşıdıkları ve bizzat eylemlerin örgütleniş tarzına içkin olan normativiteleridir.

Bir faaliyet sekansının algılanmasının birincil bir çerçevenin öncüllerini ya da kurallarını devreye soktuğunu gösterdik (…) Bu çerçevelerin sadece zihinsel şemalar olmadığını, faaliyetin, özellikle de toplumsal faillerin katılımını içeren faaliyetin örgütleniş şekline tekabül ettiğini gördük. Burada elimizde, bilişsel faaliyetin bir anlamda devamı niteliğinde, ancak meydana getirdiği veya var ettiği bir şey olarak değil, örgütlenmeye ilişkin öncüller var. Ne olup bittiğini anladığımız andan itibaren eylemlerimizi buna uygun hale sokarız ve şeylerin seyrinin bu uyumlanmayı genellikle doğruladığını tespit ederiz.[18]

Görülüyor ki burada Goffman için öncelikli mesele, şeylerin örgütleniş şekli ve bunun bilgisidir. Bu, daha inşacı ya da yorumcu bir etkileşimcilik tarafında konumlanan Thomas’ın “durum”dan anladığıyla[19] Goffman’ın aynı terime verdiği anlamı birbirinden ayırır.[20] Thomas, etkileşim içerisindeki aktörlerin durum tanımlarını nasıl ve neye göre yaptıklarından ya da yanlış bir tanım yapıldığında neyin riske edildiğinden pek bahsetmez. Oysa Goffman için, “her durum tanımı, öznel angajmanımızı ve olayları yapılandıran örgütlenme ilkelerine göre yapılır.”[21] Diğer bir ifadeyle, bir durumun “özgül” tanımı, o durumun taraflarınca her defasında yeniden icat edilmez; bu tanım kapasitesini ve gücünü toplumun kendisine bahşetsek dahi, filliyatta dikkate aldığımız, bir durumdan beklentimiz ve duruma dâhil olma biçimimizdir. Ve bir kere dâhil olunduğunda, yani yapılması gereken yapılmaya başlandığında, tüm yorum ve müzakereler sanki bir düzen daha önce veriliymişçesine onun etrafında veya onun parçaları üzerine gelişir.[22] Şöyle özetliyor Goffman:

İlgilendiğim bireyler, oynamak için başına oturduklarında, satranç oyunu dünyasını her defasında yeniden icat etmezler; herhangi bir değerli kâğıt aldıklarında finansal piyasaları da yeniden kurmazlar; keza yolda yürürken yaya trafiği sistemini de yeniden oluşturmazlar. Yorum ya da niyetlerinin özgüllüğü ne olursa olsun, katılımcı olabilmek için, onları harekete geçtikleri gibi harekete geçiren standart bir faaliyet ve muhakeme formatına uymak zorundadırlar.[23]

Ezcümle, pragmatik mirasın Goffman’ın merceğinde aldığı biçim bizi, çoklu olduğu kadar örgütlü, örgütlü olduğu kadar da çerçevelerini normatif manada bize dayatan bir toplumsal evrene götürür. Böylelikle, yerli yerinde konuşmayı, el içinde davranmayı bilir; başımıza geleni aktarmayı, bize aktarılanı da anlamayı becerebiliriz. Toplumsal bağın bu durmaksızın yeniden üretiminde, gündeliğin dramaturjisi; deneyimin bir o kadar da kırılgan karakterini tesis eden tüm etkileşimsel bulanıklıklar, devrilmeler, yoldan çıkmalar, telafi etmeler ve hizaya sokmalarla bir kat daha çıkar karmaşıklığına, zenginliğine.

[1] Erving Goffman, Les cadres de l’expérience. Paris, Editions de Minuit, 1991, s. 16. [Frame analysis: An essay on the organization of experience,1974.]

[2] Erving Goffman, Les cadres de l’expérience, Editions de Minuit, Paris, 1991, s. 35.

[3] Erving Goffman, a.g.e., s. 30. Bu çerçeveler birincildir çünkü herhangi bir kökensel veya ön yoruma tabi değillerdir.

[4] Isaac Joseph, Erving Goffman et la microsociologie, Paris, PUF, 2009, s. 123.

[5] George Herbert Mead, Zihin, Benlik ve Toplum, Ankara, Heretik, 2017, ss. 179-195. [Mind, Self, and Society, 1934.]

[6] Kenneth Burke, A Grammar of Motives, Berkeley, University of California Press, 1945.

[7] Erving Goffman, Kamusal Alanda İlişkiler,Toplu Yaşamın Mikro İncelemeleri, Ankara, Heretik, 2016, s.16. [Relations in Public: Microstudies of the Public Order, 1971.]

[8] Ervin Goffman, Etkileşim Ritüelleri, Ankara, Heretik, 2016, s. 9. [Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior, 1967.]

[9] Erving Goffman, “L’ordre de l’interaction”, içinde, Les moments et leurs hommes (der. Yves Winkin), Paris, Minuit, 1988, s. 216.

[10] Erving Goffman, “L’ordre de l’interaction”, içinde, Les moments et leurs hommes (der. Yves Winkin), Paris, Minuit, 1988, s. 216.

[11] Erving Goffman, Gender Advertisements, New York, Harper & Row, 1979. [Reklamlarda Toplumsal Cinsiyet, Ankara, Heretik, 2020.]

[12] A.g.e., s. 235.

[13] Erving Goffman, Karşılaşmalar, Etkileşim Sosyolojisinde İki Çalışma, Ankara, Heretik, 2018,s.92. [Encounters: Two Studies in the Sociology of In­teraction, 1961.]

[14] A. Ogien, “La décomposition du sujet”, içinde, Le parler frais d’Erving Goffman, Paris, Editions de Minuit, 1989, s. 108

[15] Erving Goffman, Les cadres de l’expérience. Paris, Editions de Minuit, 1991, s. 137. Bu tanım, Goffman’ın ana omurgasını oluşturduğu, etkileşimciliğin daha realist bir yorumuna aittir. Goffman’ın kendisi de farklı eserlerinde birden fazla durum tanımı vermiştir, ancak her halükârda merkezi olan şudur: Durum, her şeyden önce, belirli bir fiziki uzamda bir arada bulunan her bir katılımcı için diğerinin kontrol edici bakışı, dikkati ve bedenidir. Sarih bir tanım şurada bulunabilir: Etkileşim Ritüelleri, Ankara, Heretik, 2016, s. 194. [Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior, 1967.]

[16] William James (1950), The Principles of Psychology, vol.2, New York, Dover Publications, 21. Bölüm, ss. 283-324.

[17] Schütz’ün bahsi geçen metni için bkz.,: Alfred Schütz, Fenomenoloji ve Toplumsal İlişkiler, 5. Kısım: Deneyim Alanları, Ankara, Heretik, 2018, ss. 153-219.

[18] Erving Goffman, Les cadres de l’expérience. Paris, Editions de Minuit, 1991, s. 242.

[19] ““İnsanlar durumları gerçek olarak tanımladıklarında, [bu her şeyden önce] sonuçları itibarıyla gerçektir.” W.I. Thomas ve D.S. Thomas, The Child in America: Behavior Problems and Programs, New York, Knopf, 1928, ss. 571-572. Thomas teoremi diye de bilinir. Ancak bu şekilde adlandıran ve tanıtan R.K. Merton olmuştur.

[20] Goffman için, durum tanımını çerçeve analizine doğru çekmek bir anlamda Herbert Blumer’ın sembolik etkileşimciliği ile de “boğuşmak” manasına geliyordu. Zira Blumer için Thomas’ın çalışmaları ve özellikle de durum tanımının daha “yorumcu” tarafı dönemin baskın işlevselciliği ve davranışçılığına karşı bir stepneydi ve sembolik etkileşimciliğin bir anlamda marka ürünüydü. Bkz.: Herbert Blumer, Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Berkeley, University of California Press, 1969.

[21] Erving Goffman, Les cadres de l’expérience. Paris, Editions de Minuit, 1991, s. 19.

[22] A.g.e., ss. 9-10.

[23] Erving Goffman, “Réplique à Denzin et Keller”, içinde, I. Joseph, R. Castel, J. Cosnier (der.), Le parler frais d’Erving Goffman, Paris, Editions de Minuit, 1989, ss 311-312.